22 feb

al

09 mar

“ISTITUZIONE COME CORPO METAMORFICO”_Incontro con UBALDO FADINI

Giovedì 21 febbraio h18 @Teatro Valle Occupato
Seminario di autoformazione_LA POLITICA DEI BENI COMUNI
Discute con noi Ubaldo Fadini
Tema: ISTITUZIONI
Report della discussione

È questa la differenza tra l’istituzione e la legge: la legge è una limitazione delle azioni, mentre la prima è un modello positivo di azione. Questa indicazione ci darà dei criteri politici: la tirannia è un regime in cui vi sono molte leggi e poche istituzioni, la democrazia un regime in cui vi sono molte istituzioni e pochissime leggi. […] Le leggi imprigionano l’azione: la immobilizzano, la moralizzano. Pure istituzioni senza leggi sarebbero per natura modelli di azione libera, in perpetuo movimento, in permanente rivoluzione, in costante stato di immoralità__(G. Deleuze)

 INTRO [FEDERICA GIARDINI]
Salutiamo Ubaldo Fadini che insegna Filosofia morale a Firenze, gli dobbiamo – insieme a Katia Rossi – l’edizione italiana di Deleuze Istinti e istituzioni (in link il testo dell’Introduzione) e il nuovo testo Il futuro incerto. Soggetti e istituzioni nella metamorfosi del contemporaneo.
Prima suggestione da cui partire: Deleuze stravolge l’antitesi tra movimenti e istituzioni, laddove le istituzioni rimandano solo a ciò che è già costituito, fissato. È qualcosa con cui si siamo confrontati a lungo nelle lotte di questi due anni. Il Teatro Valle ha creato istituzioni, una delle quali è sicuramente la trasformazione di uno strumento di diritto privato (la Fondazione) in Fondazione Bene Comune. Nell’articolo Istituzione e soggettività. Dinamiche di soddisfazione che abbiamo in fotocopia, Fadini si sofferma su quanto Deleuze ragioni in termini non tanto di diritto ma di giurisprudenza. A Fadini chiederei anche di ripercorrere come Deleuze arriva a elaborare il concetto di istituzione in connessione con quali contesti, con quali lotte.

UBALDO FADINI
Partiamo da un’ovvietà: che il concetto di istituzione è un concetto per natura ambivalente, caro a tradizioni di pensiero diverse, caro soprattutto alla tradizione conservatrice. Non è un caso che io sia arrivato, partendo da studi francofortesi, ad occuparmi di uno dei più importanti teorici di matrice conservatrice, Arnold Gehlen, avversario e interlocutore di Adorno, uno dei primi a mettere in piedi un discorso innovativo sul concetto di istituzione.
In pillole: l’interesse nei confronti dell’istituzione nel Novecento si articola dagli anni Venti, momento in vengono meno riferimenti, si verificano trasformazioni rivoluzionarie dell’assetto sociale e si riparte riproponendo una vecchia questione filosofica: che cos’è l’uomo? Si arriva a prendere atto che l’uomo è un essere carente, mancante. Abbiamo in quesgli anni tutta una tradizione di antropologia filosofica che riparte da capo mettendo al centro il confronto tra uomo e animale, e con gli altri gradi dell’organico. Non è un movimento soltanto teorico, ci sono interessi, attenzioni che spingono verso una piega particolare: è molto facile, partendo dall’assunzione di una natura umana carente, portare l’attenzione su tutto ciò che compensa. La tecnica, ad esempio, viene pensata come uno straordinario messo di compensazione, e così – dopo la Seconda Guerra Mondiale – l’istituzione, messa fortemente in discussione da tutti gli scossoni storici. È verso la fine degli anni Quaranta e l’inizio degli anni Cinquanta che si mette a punto una teoria delle istituzioni solida e articolata. Nelle istituzioni viene colto un fattore di straordinaria messa a riparo, di protezione e di compensazione da tutte le mancanze prodotte dal rapporto dell’uomo con fattori esterni: tutto un filone di pensiero conservatore legge l’istituzione in questi termini. In Germania però prende corpo anche un filone radicale di teoria critica dentro la Scuola di Francoforte che inizia a ragionare attorno al concetto di istituzione, anche in interlocuzione con Gehlen.
Primo punto di difficoltà che ci può interessare: bisogna fare attenzione perché all’interno della tradizione (anche del pensiero conservatore), l’istituzione non è mai stata connessa pienamente e esclusivamente al motivo della mancanza, ma piuttosto prende le mosse e si articola da risorse riferibili alla facoltà – tutto fuorché povera nell’essere umano – dell’immaginazione. Dunque il primato decisivo dell’immaginazione come facoltà regina della vita degli esseri umani: l’istituzione fonda qui le sue radici. Lo stesso Gehlen sostiene che non esiste soltanto il tema della carenza istintuale ma un principio di ricchezza che egli nomina con la formula dell’eccesso pulsionale, una sorta di “benzina” che fa marciare il complesso delle istituzionale. A partire da qui, possiamo gettare un ponte che colleghi la tradizione del pensiero conservatrice a altre tradizioni più aperte e radicale presenti in Germania (da Adorno e Horkheimer fino agli anni Ottanta), ma anche a figure che a prima vista non sembrano particolarmente interessate al tema delle istituzioni e della mediazione, tra cui in particolare Deleuze.
Quali strumenti critici ci può fornire Deleuze? Anche per la comprensione del Deleuze più noto e più radicale, è interessante andare a vedere le prime elaborazioni degli anni Cinquanta, nelle quali, in controtendenza col pensiero francese dell’epoca, si interessa del tema istituzionale – da cui l’edizione dell’antologia di Istinti e istituzioni. L’istituzione in Deleuze non è semplicemente uno strumento di conservazione, ma piuttosto il luogo di incontro di tendenze, di desideri, anche di bisogni mediati, riflessi nei soggetti attraverso la loro facoltà di immaginare, con percorsi già tracciati di articolazione, di flusso di tali tendenze/desideri/bisogni. È il luogo in cui le tendenze riescono ad avere una qualche concretezza, un’incidenza sul reale. L’idea di Deleuze è quella di uno spazio di soddisfazione, letteralmente, non destinato a durare a lungo nei suoi assetti e configurazioni, ma piuttosto spazio di soddisfazione metamorfico, destinato alla trasformazione continua. Non è mai dunque è la riproposizione, seppur sofisticata, dell’esistente destinato a rimanere il più a lungo possibile ciò che è.
Quando Deleuze riprenderà in mano il filo di ragionamento negli anni Settanta e Ottanta utilizzerà una formula molto efficace per farci capire l’evoluzione del suo percorso: descrive i suoi 40 anni di ricerca come un passaggio dal diritto alla politica. È accaduto perché ha incrociato dei movimenti reali di lotta politica, si è coinvolto in prima persona. Questo passaggio come possiamo riempirlo di contenuti, anche pensando all’impegno politico di Deleuze? In quale prospettiva la sua ricerca si è fatta sempre più politica? Lo fa sostenendo che a differenza del diritto che ha come sua funzione chiave quella dell’astrazione, è più utile rivolgersi alla giurisprudenza e andare a vedere i casi che si sono concretizzati nella vita civile e sociale, per cogliere le urgenze di soggettività che erano in gioco nel momento in cui quei casi si sono delineati. Traduzione politica di questo passaggio, brutalizzando: si richiama l’importanza del lavoro dei piccoli gruppi nel momento in cui affrontano difficoltà, problemi, contingenze. Se l’istituzione è spazio di soddisfazione di tendenze/bisogni/desideri, al momento in cui nella società si aprono questioni concrete, va data la parola ai soggetti che sono in gioco e che “dal basso” possono riarticolare quello spazio di soddisfazione. Da qui l’importanza del lavoro del gruppo sulle prigioni, costituito da studiosi, giuristi, avvocati, antropologi, militanti politici, ex carcerati (Nota: il GIP, Gruppo di Informazione sulle Prigioni fondato da Foucault nel 1971) che vuole rispondere a esigenze concrete e particolari della lotta.
Con Deleuze abbiamo, caso abbastanza raro anche per suoi motivi biografici, un esempio di studioso che pensa fino in fondo politicamente il motivo dell’istituzione/mediazione, per non riproporre il vecchio modello dell’istituzione come semplice conservazione. Poi possiamo ragionare fino in fondo sulla tenuta di questi concetti, ma ciò che per noi è più interessante è cogliere la profonda politicità di questa riflessione. La funzione dell’istituzione diventa quella di saper rispondere possibilmente in tempo reale a esigenze che nascono dal tessuto sociale. Questo ci aiuta a leggere il passaggio dal diritto alla politica.
Avevo pensato anche ad un altro percorso per arrivare al tema dell’istituzione, che partiva non dalla filosofia, ma da un testo strano, bizzarro pubblicato nel 1960: Massa e potere di Elias Canetti, che a partire dagli anni Venti, partecipando a manifestazioni di massa, ha cercato di capire che cosa sia la massa e lo ha fatto in uno modo così interessante da attirare l’attenzione di Foucault e poi Deleuze. Il testo è stato tradotto in francese subito a ridosso della prima edizione tedesca ed è stato letto in tempo reale. In Mille Plateaux Canetti è spesso citato, anche se è una citazione che riguarda piuttosto il tema del potere, della metamorfosi, del rapporto tra potere e velocità. Un patrimonio che è stato letteralmente saccheggiato da buoni pirati del pensiero radicale negli anni Sessanta e Settanta. Se riflettiamo in maniera meno improvvisata sull’importanza del tema della mediazione in uno dei padri del pensiero critico radicale, la lettura di Canetti può aiutarci a capire come mai Deleuze abbia sempre tenuta ferma l’importanza delle istituzioni. Cosa dice Canetti di interessante in questa prospettiva e che conquistò Deleuze? Dice che l’esperienza di massa, che Canetti non legge in maniera negativa, è un’esperienza metamorfica di emancipazione e di liberazione dell’individuo di quei costrutti identitari che non sono frutto si una sua elaborazione ma prodotti da dispositivi di potere. La nostra identità è letteralmente disegnata da dispositivi di potere, e si esprime poi in manifestazioni patologiche, paranoiche, malate. L’esperienza di massa ci permette di fare identità in maniera differente. Interessante per noi, è la critica al concetto di istituzione che Canetti mette a punto in Massa e potere attraverso il motivo della distanza: distanza normata, regolata che permette all’individuo di sentirsi diverso da un altro individuo. L’apertura di Massa e potere da un punto di vista letterario è molto bella: ciò che caratterizza l’esperienza del singolo è sempre stato il timore di essere toccato dall’Altro, dall’estraneo, dallo sconosciuto. Su questo timore si è costruita la struttura mostruosa del potere, che si è realizzata sotto forma di istituzioni delegate a definire una volta per tutte le distanze, i rapporti, le relazioni dati tra gli individui. Dunque istituzione = definizione rigida delle distanze tra individui. Per Canetti l’esperienza della massa è la zona in cui queste distanze vengono meno, e insieme viene meno la paura, quella tonalità affettiva che molta antropologia filosofica che si è fatta filosofia politica ha considerato la radice e il fondamento del potere politico. Basta prendere in considerazione Hobbes, la cui concezione del potere è fondata sulla paura. Ribadito più volte, il rapporto stretto tra paura  e potere, fino a tutto il Novecento. In campo giuridico, pensiamo al discorso di Luhmann sull’importanza della regolazione giuridica della paura. Canetti non è così ingenuo da non riconoscere l’importanza del concetto di distanza – e dunque di istituzione – ma a suo parere la riflessione sull’esperienza della massa ci aiuta a capire come certe istituzioni possano essere abbandonate e realizzate nuove istanze. L’istituzione pensata in modo inventivo, innovativo non è che altro che un motore di regolazione incessante dei rapporti tra soggetti. Possiamo ora aggiungere che l’istituzione è uno spazio di soddisfazione per la regolazione della distanza sapendo che questa distanza va continuamente rimodulata, ridisegnata, descritta sempre di nuova. Abbiamo all’interno del pensiero critico radicale la definizione dell’istituzione come spazio metamorfico. Trovare misura e forma dei rapporti, delle distanze, a qualcosa che non sopporta della misura se non la sua provvisorietà, revocabilità. La misura dell’istituzione non può che essere provvisoria. Altrimenti diventa tossica, destinata a spacciare soltanto identità.

DOMANDE
+Come facciamo a costruire istituzione e tenerla aperta, mobile? Tu lo accenni indicando una non coincidenza tra contratto/convenzione. Come tradurlo nella pratica? Per noi ad esempio la scrittura dello Statuto è stata pensata in modalità aperta, mai compiuta, plurale… Sempre riscrivibile, dunque estranea ad una logica del contratto che presuppone anch eun momento inaugurale, originario.
+Hai insistito tantissimo sulla funzione vitale legata alla distanza, laddove quello in che stiamo vivendo nelle esperienze di lotta è molto forte l’impatto fisico. Il valore aggiunto di questi momenti è una risocializzazione delle esperienze. Come stanno insieme?
+Forse l’unico elemento da discutere è quello della mediazione. Mediazione e istituzione sono necessariamente sinonimi?
+Noi stiamo cercando di pensare nuove istituzioni, ma possiamo provare per esercizio a invertire il filo del discorso? Come ripensiamo le istituzioni vigenti? Cosa accade quando l’istituzione diventa governo della distanza, che mantiene sempre invariata la distanza? Si possono cambiare le istituzioni vigenti?
+Dentro i movimenti, nell’andamento ciclico e intermittente delle intensità conflittuali, il fare istituzione è un modo anche per rispondere alla necessità di permanere, di incidere. Come tenere insieme questa necessità e la fluidità delle forme, che è anch’essa una necessità?
+In che rapporto stanno soggettività/processi di soggettivazione e istituzione? Una questione su cui si stiamo spesso interrogati dentro la relazione – semplificando brutalemente – tra soggettività/commons o, per dirla altrimenti, commoning/commons: sentiamo che in questa relazione non c’è coincidenza, si produce piuttosto scarto, eccedenza e alle volte contraddizione…
+Centralità dell’immaginazione: è molto significativo per noi, perché insiste sull’elemento creativo dell’agire politico. Un modo per dire altrimenti il portato costituente delle pratiche, mettendo l’accento sull’aspetto inventivo, compositivo che per noi – in gran parte artisti – convoca prospettive inedite…

UBALDO FADINI
Tengo sempre sullo sfondo Deleuze. Una cosa divertente in Deleuze: oltre che alla parte più politica del suo ragionamento (AntiEdipo, Mille Plateaux quando si parla della necessità di dare forma al desiderio in modo che però il desiderio continui a fluire), possiamo fare riferimento ad alcuni testi meno espliciti.  Nel saggio dedicato a Melville, Deleuze ragiona sul fallimento delle rivoluzioni storiche, a partire da quelle americana fino a quella sovietica, e pensa a quale forma può assumere una soggettività rivoluzionaria, eccentrica, altra. Richiama la figura del pirata (noi sappiamo della doppia figura del pirata e del corsaro) e mette in evidenza la sua traduzione politica: soggettività portate a fare di una simpatia limitata che provano tra di loro una dinamica di espressione di generosità allargata, una messa in comune di talenti, di esperienze, di affettività che si traduce eccedendo il gruppo limitato. Per restituirci questa progressione sul piano delle relazioni ci dà l’immagine dell’arcipelago: è una visione che oggi ha una sua concretezza politica in Europa. Qui c’è tessuto di nuova istituzionalità.
L’istituzione è da vedersi anche come meccanismo di traduzione della simpatia in generosità.
Altro elemento: il primato del gruppo ci restituisce l’apparato di regole prodotte nella sua provvisorietà, apparato che non è freddo, neutro ma del tutto collocato nella dinamica politica relazionale. Da qui l’importanza della pratica. Quello che dobbiamo cercare di impedire è la riproposizione di una dialettica movimento/istituzione che sembra più idonea  a pensare la sostanza di ciò che il movimento è: il movimento è già istituzione, perché la pratica viene prima della regola e la regola è prodotta all’interno. La cristallizzazione di alcune forme è inevitabile: significa certezza dei confini e dei limiti, il cristallo è certificazione dei limiti che un movimento deve saper riconoscere come provvisori. C’è un bel testo di Todorov La paura del barbaro: la paura che rischia di trasformare in barbaro chi ha paura. Importante per ragionare sui processi di soggettivazione oggi.
In Differenza e ripetizione: nei processi di soggettivazione c’è un primato che deve essere riconosciuto ed è il primato della sensibilità. Il fatto di richiamare tale primato significa richiamare l’attenzione sulla relazionalità. Non siamo altro che esseri in relazione. Da qui l’importanza dell’altro, costringendo l’espansione della sensibilità dal piano individuale a quello diffuso. Quando utilizziamo il termine comune, mi piacerebbe che si ricoscesse che, su un piano antropologico, dobbiamo confrontarci con il fatto che la sensibilità è una sensibilità ristretta, individuale dei soggetti.

MATERIALI:
Numero 17/18 di Millepiani con interventi di Deleuze, Fadini, Villani, Gehlen attorno al tema delle istituzioni

 

APPROFONDIMENTO SUL GIP Gruppo di Informazione sulle Prigioni
Foucault e le prigioni*
Intervista a G. Deleuze da Due regimi di folli, Einaudi

HISTORY OF THE PRESENT   Prima di affrontare questioni più generali sugli intellettuali e l’ambito politico, potrebbe spiegarci i suoi rapporti con Foucault e il Gip(1)?
GILLES DELEUZE    Dunque, cominciamo dal Gip.Ma dovrete correggere tutto ciò che dirò, perché ho poca memoria ed è come se vi raccontassi una specie di sogno, in cui tutto è molto sfocato. Dopo il ’68 c’erano molti gruppi, di natura alquanto diversa, ma tutti inevitabilmente ristretti. Era il dopo ’68. Sopravvivevano, avevano tutti una storia. Foucault insisteva sul fatto che il ’68 per lui non aveva avuto molta importanza. Aveva già un passato di grande filosofo, ma non si portava dietro un passato da sessantottino. Senza dubbio è questo che gli ha aperto la possibilità di fare un tipo di gruppo tanto nuovo. E questo gruppo gli ha fornito una specie di uguaglianza con gli altri gruppi. Non si sarebbe fatto catturare dagli altri, mentre il Gip gli ha permesso di conservare la propria indipendenza di fronte agli altri gruppi come la Sinistra proletaria. C’erano continue riunioni, scambi, ma lui haassolutamente mantenuto l’indipendenza totale del Gip. A mio avviso, Foucault è stato il solo non a sopravvivere a un passato, ma a inventare qualcosa di nuovo, a tutti i livelli. Il Gip era molto preciso, proprio come Foucault. È un’immagine di Foucault, un’invenzione Foucault- Defert. È un caso in cui la loro collaborazione si è rivelata intima e fantastica. In Francia, era la prima volta che si creava un gruppo del genere, che non aveva assolutamente niente in comune con un partito (c’erano dei partiti terribili, come la Sinistra proletaria), né con un’iniziativa (per esempio, le iniziative per rinnovare la psichiatria). Si trattava di fare un “Gruppo informazione prigione”, che era evidentemente qualcosa di diverso dall’informazione. Era una specie di pensiero-sperimentazione. C’è tutto un aspetto per cui Foucault non ha smesso di considerare il processo del pensiero come una sperimentazione. È la sua discendenza da Nietzsche. Non si trattava affatto di sperimentare sulla prigione, ma di cogliere la prigione come luogo in cui i prigionieri vivevano una certa esperienza che doveva essere pensata anche dagli intellettuali, per come li concepiva Foucault. Il Gip è bello quasi quanto un libro di Foucault. L’ho seguito con tutto me stesso, perché ne ero affascinato. Quando hanno incominciato insieme, sono partiti in una specie di buio. Avevano visto qualcosa, ma quel che si vede è sempre nell’oscurità. Come fare? Credo che sia cominciato così: Defert ha iniziato a distribuire volantini tra le famiglie in fila in attesa delle visite. Erano in tanti, e a volte anche Foucault si univa a loro. Si sono fatti subito individuare come “agitatori”. Ma non volevano affatto creare agitazione, volevano invece realizzare un questionario a cui avrebbero dovuto rispondere le famiglie e gli stessi detenuti. Mi ricordo che i primi questionari riguardavano l’alimentazione, le cure mediche. Probabilmente Foucault era al tempo stesso confortato, elettrizzato ma anche sorpreso dalle risposte. Vi si trovavano aspetti ben più tremendi, per esempio le umiliazioni costanti. Di conseguenza il Foucault vedente dava il cambio al Foucault pensante. Credo che il Gip sia stato un terreno di sperimentazione fino a Sorvegliare e punire. Ciò a cui è stato immediatamente sensibile era la differenza enorme tra lostatuto teorico e giuridico della prigione, la prigione come privazione della libertà e la pratica della prigione, che è tutta un’altra cosa, poiché non ci si accontenta di privare qualcuno della libertà, il che è già tanto, ma a questo si aggiunge tutto il sistema delle umiliazioni, fatto per stroncare le persone e che non rientra nella privazione della libertà. Si è scoperto ciò che tutti sapevano, e cioè che in prigione veniva messa in atto una giustizia senza controllo, perché c’era una prigione nella prigione, una prigione dietro la prigione che si chiamava isolamento. Non c’erano ancora i Qhs(2). Il prigioniero poteva essere condannato a scontare delle pene senza avere la possibilità di difendersi. Si venivano a sapere molte cose. Il Gip lavorava assieme alle famiglie dei detenuti e agli ex detenuti. Come ogni cosa bella, c’erano momenti molto divertenti, per esempio quando, nei primi contatti con gli ex detenuti, ognuno voleva essere più prigioniero degli altri. C’era sempre un altro che avuto esperienze peggiori.

HISTORY OF THE PRESENT   Che rapporto c’era con la politica?
G.DELEUZE  Foucault aveva un’intuizione politica che per me è stata qualcosa di molto importante. Chiamo intuizione politica avere la sensazione che succederà qualcosa e che succederà proprio quie non altrove. L’intuizione politica è molto rara. Foucault ha sentito che c’erano piccoli movimenti, piccoli fermenti nelle prigioni. Non cercava di approfittarne o di accelerarli. Ha visto qualcosa. Per lui il pensiero non ha mai smesso di essere un processo di
sperimentazione che arriva fino alla morte. In un certo modo era un po’ veggente. Ciò che vedeva gli era davvero intollerabile. Era un veggente straordinario; il modo in cui vedeva le persone, in cui vedeva tutto, nel comico o nel terrificante. Aveva una potenza nel vedere che era in rapporto con la sua potenza nello scrivere. Quando si vede qualcosa e lo si vede molto profondamente, ciò che si vede risulta intollerabile. Non era una parola che lui usava nei suoi discorsi, ma è presente nella sua riflessione. In fondo pensare, per lui, era reagire all’intollerabile, all’intollerabile che si è vissuto. Non era mai qualcosa di visibile. Faceva parte del genio di Foucault. E questo completa l’altro aspetto. Il pensiero come sperimentazione, ma anche il pensiero come visione, come ciò che coglie un intollerabile.

HISTORY OF THE PRESENT  Ha a che fare con l’etica?
G.DELEUZE  Penso che gli servisse da etica. Ma questo intollerabile non era qualcosa di etico. La sua etica consisteva nel vedere o nel cogliere qualcosa in quanto intollerabile. Non era in nome della morale. Era il suo modo di pensare. Se il pensiero non andasse fino all’intollerabile, non varrebbe la pena di pensarlo. Pensare era sempre pensare al limite di qualcosa.

HISTORY OF THE PRESENT   Di solito si dice che qualcosa è intollerabile perché è ingiusto.
G.DELEUZE   Foucault non diceva questo. Se qualcosa era intollerabile, non lo era perché fosse ingiusto, ma perché nessuno lo vedeva, era impercettibile. Anche se lo sapevano tutti. Non era un segreto. Che ci fosse una prigione nella prigione lo sapevano tutti, ma nessuno la vedeva. Invece lui la vedeva. Viveva così. Questo però non gli impediva di capovolgere l’intollerabile in un grande humour. Lo ripeto, abbiamo riso molto. Non era indignazione. Non ci indignavamo. Si trattava di due cose: vedere qualcosa di non visibile e pensare qualcosa che fosse quasi al limite.

HISTORY OF THE PRESENT  Come è entrato nel Gip?
G.DELEUZE  Ero assolutamente convinto fin dall’inizio che avesse ragionee che avesse trovato effettivamente l’unico gruppo di tipo nuovo. Era nuovo perché estremamente localizzato. E come tutto ciò che ha fatto Foucault, più qualcosa è localizzato, maggiore è la sua portata. Era come un’occasione che Foucault aveva saputo nonfarsi scappare. C’erano persone del tutto inaspettate che non c’entravano niente con la prigione. Ripenso per esempio alla vedova di Paul Eluard, che a un certo punto ci ha molto aiutati, senza nessuna ragione speciale. C’erano delle persone assidue, comeClaude Mauriac che era molto vicino a Foucault. Quando abbiamo fatto dei confronti, all’epoca del caso Jackson, con i problemi delle prigioni in America, è spuntato Genet. Era formidabile. Pieno di iniziative. Si sviluppò un movimento all’interno delle prigioni. Nacquero delle rivolte. All’esterno, avevano origine da tutte le direzioni, dagli psichiatri e dai medici che lavoravano nelle prigioni, dalle famiglie dei detenuti. Bisognava fare degli opuscoli. C’erano infinite incombenze di cui Foucault e Defert si facevano carico. Erano loro che avevano le idee. Noi seguivamo. Seguivamo con passione. Mi ricordo di una giornata folle, tipica del Gip, in cui si alternavano momenti positivi e momenti tragici. Eravamo andati a Nancy, mi pare, dove eravamo occupati dalla mattina alla sera. La mattina si iniziava con una delegazione in prefettura, poi bisognava andare in prigione, e dopo fare una conferenza stampa. In prigione succedevano delle cose e poi, per finire la giornata, una manifestazione. Il giorno dopo siricominciava. Mi sono detto che non avrei mai retto quel ritmo. Non ho mai avuto l’energia di Foucault, né la sua forza. Foucault aveva un’enorme forza vitale.

HISTORY OF THE PRESENT   Come è avvenuta la scomparsa del Gip?
G.DELEUZE   Foucault ha fatto quello che gli altri si limitavano a sognare: nel giro di poco tempo ha dissolto il Gip. Mi ricordo che Foucault vedeva spesso i Livrozet. Livrozet era un ex prigioniero. Ha scritto un libro per il quale Foucault ha fatto una bellissima prefazione. Anche la signora Livrozet si dava molto da fare. Quando il Gip si è dissolto, loro hanno proseguito creando il Cap, il “Comitato di azione dei prigionieri”, che doveva essere coordinato dagli ex prigionieri. Credo che Foucault si sia soffermato soltanto sul fatto di aver perso, senza considerare in cosa avesse vinto. Da un certo punto di vista è sempre stato estremamente modesto. Ha pensato di aver perso perché tutto si era richiuso. Aveva avuto l’impressione che non fosse servito a nulla. Foucault diceva che non si trattava di repressione, ma di qualcosa di peggio: qualcuno parla ma è come se non stesse dicendo nulla. Tre o quattro anni dopo era ritornato tutto come prima. Ma allo stesso tempo doveva rendersi conto che era enormemente servito. Il Gip era riuscito a fare molte cose, si era sviluppato il movimento dei prigionieri. Foucault aveva il diritto di pensare che qualcosa era cambiato, anche se non era qualcosa di fondamentale. Lo dico molto semplicemente: lo scopo del Gipera fare in modo che i prigionieri stessi e le loro famiglie potessero parlare, parlare per proprio conto. Prima non succedeva. Quando c’era una trasmissione sulle prigioni, si vedevano tutti i rappresentanti di ciò che da lontano o da vicino riguardava le prigioni, giudici, avvocati, guardie, visitatori, filantropi, persone di tutti i tipi, ma non c’erano i prigionieri, nemmeno ex prigionieri, proprio come quando si fa un dibattito sulla scuola materna, c’è tutto tranne che i bambini, anche se avrebbero qualcosa da dire. Lo scopo del Gip non era tanto quello di farli parlare quanto di tracciare un posto in cui si era obbligati ad ascoltarli, un posto che non consistesse semplicemente nel fare una sommossa sul tetto di una prigione, ma di fare in modo che ciò che avessero da dire passasse. Ciò che avevano da dire è esattamente ciò che Foucault aveva fatto venir fuori, vale a dire: essere privati della libertà è una cosa, ma subire ciò che subiamo è tutta un’altra cosa. Siamo in balìa. Lo sanno tutti ma tutti fanno finta di niente.

HISTORY OF THE PRESENT   Una delle funzioni dell’intellettuale, secondo Foucault, non era aprire uno spazio in cui altri potessero parlare?
G.DELEUZE   Per la Francia, si trattava di qualcosa di estremamente nuovo. Era questa la grande differenza tra Sartre e Foucault. Foucault aveva una concezione, una maniera di vivere la posizione politica dell’intellettuale molto diversa da quella di Sartre, per nulla teorica. Sartre, qualunque fosse la sua forza e il suo genio, aveva una concezione classica dell’intellettuale. Interveniva in nome di valori superiori, il Bene, il Giusto, il Vero. Tra Voltaire, Zola e Sartre vedo una grande linea comune che raggiunge il suo compimento con Sartre. È l’intellettuale che interviene in nome dei valori di verità e di giustizia. Foucault era molto più funzionale, è sempre stato funzionalista. Semplicemente inventava un funzionalismo tutto suo. E questo funzionalismo era vedere e dire. Che cosa c’è da vedere, lì? Che cosa c’è da dire o da pensare? Non era l’intellettuale in quanto garante di certi valori. So che, successivamente, si è espresso in nome della sua concezione della verità, ma era un’altra cosa. “Informazione” in fondo non era la parola migliore. Non si trattava di trovare la verità sulla prigione, ma di produrre degli enunciati sulla prigione, considerato che né i prigionieri né le persone all’esterno della prigione erano riusciti a produrli. Qualcuno aveva saputo fare dei discorsi sulla prigione, ecc., ma non produrli. Anche qui, se c’è comunicazione tra la sua azione e la sua opera filosofica, sta nel fatto che viveva così. Che cosa c’era di prodigioso nelle frasi di Foucault quando parlava? Ho sentito parlare così soltanto un uomo al mondo. Tutto ciò che diceva era decisivo, ma non in senso autoritario. Quando entrava in una stanza, era già decisivo, l’atmosfera cambiava. E quando parlava, ciò che diceva era decisivo. Foucault considerava un enunciato qualcosa di molto particolare. Non è un discorso qualsiasi, una frase qualsiasi che fa un enunciato. Erano necessarie le due dimensioni,vedere e parlare.
In generale sono le parole e le cose. Le parole, ovvero la produzione degli enunciati; le cose, ovvero il vedere, le formazioni visibili. Si tratta di vedere qualcosa di impercettibile in ciò che è visibile.

HISTORY OF THE PRESENT   Produrre degli enunciati significa dare la parola a qualcuno?
G.DELEUZE   In parte, ma non è sufficiente. Era un tema costante, e come tanti altri dicevamo: bisogna dare la parola agli altri, ma non era questo il punto. Faccio un esempio politico. Per me, uno degli aspetti fondamentali e più importanti di Lenin è l’aver prodotto nuovi enunciati prima e dopo la rivoluzione russa, un tipo di enunciati che sono come contraddistinti, sono enunciati leninisti. Si può parlare di un nuovo tipo di enunciati o che si produce in un certo spazio, in una certa circostanza, e che sono enunciati leninisti? È un nuovo tipo di enunciazione. Non si tratta di cercare la verità, alla Sartre, ma di produrre nuove condizioni di enunciazione. Il ’68 aveva prodotto nuovi enunciati. C’era un tipo di enunciati che prima di allora nessuno aveva prodotto. I nuovi enunciati possono essere enunciati diabolici e insopportabili, contro i quali siamo tutti esortati a lottare. Hitler è stato un grande produttore di enunciati nuovi.

HISTORY OF THE PRESENT  Dal punto di vista politico, le era sembrato sufficiente all’epoca?
G.DELEUZE  Se era sufficiente a tenerci occupati? Certamente. Le nostre giornate erano pienissime. Foucault introduceva una specie di pratica che comportava due aspetti fondamentalmente nuovi. Come poteva non essere sufficiente? Questa domanda in un certo senso è terribile. Foucault avrebbe detto: non è stato sufficiente visto che da un certo punto di vista ha fallito. Non ha cambiato lo statuto delle prigioni. Ma io darei la risposta inversa: è stato doppiamente sufficiente. Ha avuto molti echi. L’eco principale è stato il movimento nelle prigioni, che non è stato ispirato né da Foucault né da Defert. Il Gip gli ha dato risonanza perché scrivevamo anche degli articoli, passavamo il tempo a sputtanare i membri del ministero della Giustizia e degli Interni. Oggi c’è un tipo di enunciato sulla prigione che normalmente è prodotto dai prigionieri o dai non-prigionieri e che prima era inimmaginabile. In questo senso, ha avuto successo.

HISTORY OF THE PRESENT   Rispetto a Foucault, lei ha una visione molto più fluida del mondo sociale. Penso a Mille piani. In Foucault si trovano molte metafore architettoniche. È d’accordo con questa descrizione?
G.DELEUZE  Sì, completamente. Purtroppo negli ultimi anni della sua vita non l’ho visto, ora ovviamente sento un rimpianto molto forte, molto duro, perché è uno degli uomini che amo e ammiro più profondamente. Mi ricordo che ne abbiamo parlato al momento della pubblicazione di La volontà di sapere. Nonavevamo la stessa concezione della società. Per me una società è qualcosa che non smette di fuggire da tutte le parti. Quando lei dice che sono più fluido, sì, ha perfettamente ragione. La società fugge monetariamente, fugge ideologicamente. È veramente composta da linee di fuga. Per cui il problema di una società è questo: come impedire le fughe? Per me i poteri vengono dopo. Ciò che stupisce Foucault è un’altra cosa: eppure, nonostante tutti questi poteri, tutti i loro sotterfugi, tutta la loro ipocrisia, si riesce comunque a resistere. Io mi stupisco invece del contrario. Ci sono fughe dappertutto e malgrado ciò i governi riescono a metterci un tappo. Affrontavamo il problema in due sensi opposti. Lei ha ragione nel dire che la società è un fluido, o ancora peggio, un gas. Per Foucault è un’architettura.

HISTORY OF THE PRESENT   Ne avete parlato insieme?
G.DELEUZE  Mi ricordo che all’uscita di La volontà di sapere–che secondo me è stata il  punto di partenza di una sorta di crisi intellettuale –Foucault si poneva molte domande. Era preso da una specie di malinconia e, in quel periodo, abbiamo parlato a lungo di questo modo di vedere la società.

HISTORY OF THE PRESENT   A quali conclusioni siete arrivati? Vi siete allontanati uno dall’altro…
G.DELEUZE   Ho sempre avuto un’enorme ammirazione e affetto per Foucault. Non soltanto lo ammiravo, mi faceva anche ridere. Era molto divertente. Gli assomiglio solo in una cosa: o lavoro o dico cose insignificanti. Ci sono pochissime persone al mondo con cui si possono dire cose insignificanti. Passare due ore con qualcuno senza dire nulla è il massimo dell’amicizia. Solo tra grandi amici si può parlare di cose insignificanti. Con Foucault succedeva che una frase andava di qua, una frase andava di là. Un giorno, nel corsodi una conversazione, ha detto: a me piace moltissimo Péguy perché è matto. Ho chiesto: perché matto? Mi ha detto: basta guardare come scrive. Anche questo è molto interessante rispetto a Foucault. Ciò significava che chi sa inventare un nuovo stile, produrre nuovi enunciati, è un matto. Lavoravamo separati, ognuno dalla sua parte. Sono sicuro che leggeva ciò che facevo io, così come io leggevo con passione ciò che faceva lui, ma non ne parlavamo molto. E ho avuto la sensazione, ma lo dico senza tristezza, che in fondo io avessi bisogno di lui ma lui non avesse bisogno di me. Foucault era un uomo alquanto misterioso.

1. Il Gip (Gruppo informazione prigione) viene creato nel febbraio 1971 su iniziativa di Daniel Defert e Michel Foucault. Si danno come scopo quello di condurre delle inchieste sull’“intolleranza” (introdotte clandestinamente nelle prigioni con l’intermediazione delle famiglie) per raccogliere e rendere note le condizioni di vita dei detenuti. A partire dal mese di maggio, uscirono degli opuscoli anonimi con le testimonianze raccolte. Sulla storia del Gipci si può riferire all’opera di consultazione, Le Groupe d’Information sur les Prisons, Archives d’une lutte 1970-1972, Editions de l’IMEC, 2003 [N.d.C.].

2. Quartier haute sécurité, destinato a isolare il prigioniero in una cella incondizioni particolarmente penose.

3 George Jackson era un militante afroamericano detenuto nella prigione di San Quentin e poi di Soledad, dove venne assassinato nell’agosto 1971. Deleuze collaborò a stretto contatto con i membri del Gipa un fascicolo speciale L’assassinio di George Jackson, Feltrinelli, Milano 1971.

4. In S. Livrozet, De la prison à la révolte, Mercure de France, Paris 1973, pp. 7-14 (ora inM. Foucault, Dits et écrits, Gallimard, Paris 2001, vol. I, n. 116, pp. 1262-1267)[N.d.C.].

 

 

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